Elsa Drucaroff | RED/ACCIÓN
Sie7e Párrafos | 26 de diciembre de 2018

Sí, los cuerpos son discursos (y otras lecciones de feminismo)

Cuerpo que Importan
Judith Butler
Paidós

Selección y comentario por Elsa Drucaroff, escritora y docente, Doctora en Ciencias Sociales, investiga y enseña en Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Publicó novelas, antologías y ensayos sobre literatura argentina contemporánea y teoría crítica.

Uno (mi comentario)

Significar es el único modo de materializarse, dice Butler. La materia de los cuerpos biológicos, de los sexos, no existe como materia hasta que no se significa. Es decir: los cuerpos son discursos. No hay oposición materia-discurso. La materia es un efecto del discurso. Son los actos de habla, las interpelaciones, repetidos una y otra vez por la cultura, machacando una y otra vez sobre lxs seres humanxs, los que se confunden con el poder y materializan nuestros cuerpos, sexos y géneros. (…)

(sigue mi comentario)

Pero esta operación es siempre imperfecta y quedan afuera aquellos seres-cuerpos que se le resisten, que no responden como se preveía. Entonces el poder constituye ese afuera en una abyección que al mismo tiempo define lo que sí está bien, lo que sí se materializa o importa (Butler juega con el verbo matter -importar- y el sustantivo matter -materia- en inglés). Los cuerpos que importan. Contra esto, ¿qué acciones políticas podrían materializar, hacer importar ese exterior abyecto? ¿Cómo derrotar el poder de la matriz de la heterosexualidad obligatoria? Butler retoma en este libro su polémica crítica al feminismo -planteada en su ensayo anterior El género en disputa- según la cual “la mujer no existe” (tampoco el hombre), salvo como creación del poder/discurso, y lo realmente abyecto y expulsado es lo queer. Se opone así a Luce Irigaray (trabajando en contra de la cual erige su propio pensamiento) y se apoya en conceptos lingüísticos (la teoría de Austin de la performatividad del lenguaje, capaz de hacer cosas con las palabras; la dimensión iterativa por la que las lenguas expresan que algo ocurre repetidamente); Butler se inclina con frenesí ante el dogma filosófico de moda según el cual cualquier atisbo de sospecha de que que existen sujetos o hay identidades debe repudiarse por metafísico y sustancialista. Sin embargo, toda la propuesta de Butler supone una mirada metafísica no asumida, porque para ella el discurso construye todo (“En el principio era el Verbo…”), incluso la materia. Y aunque acorralada dice que sí, que la materia existe antes del discurso, se niega a admitir que eso tenga alguna consecuencia pertinente para entender a las personas. Estoy en desacuerdo con casi todo este enfoque y sin embargo creo que Cuerpos que importan es de lectura imprescindible para el feminismo, aunque sea para criticarlo, porque más allá de mi disenso con su tesis central, describe brillantemente el poder performático de los discursos que constituyen los géneros y además nos obliga a ser conscientes de un grave error en el que buena parte de la teoría feminista (Irigaray sobre todo, pese a que su obra es clave) se deslizó una y otra vez: hacer equivaler la femineidad heterosexual culturalmente construida con el concepto mujer.

Dos (la selección)

“Creo que muchos han pensado que para que el feminismo pueda operar como práctica crítica, debe basarse en la especificidad sexuada del cuerpo de la mujer. Aun cuando la categoría de sexo siempre se reinscriba como género, ese sexo debe aún suponerse como el punto irreductible de partida para las diversas construcciones culturales de las que habrá de hacerse cargo. Y este supuesto del carácter material irreductible del sexo pareció fundamentar y autorizar las epistemologías y la ética feministas, así como los análisis generizados de diversa índole. En un esfuerzo por desplazar los términos de este debate, quiero preguntarme cómo y por qué la “materialidad” ha llegado a ser un signo de irreductibilidad, es decir, ¿cómo llegó a entenderse la materialidad del sexo como aquello que sólo responde a construcciones culturales y, por tanto, no puede ser una construcción? ¿Cuál es la jerarquía de esta exclusión? ¿Es la materialidad un sitio o una superficie que ha sido excluida del proceso de construcción, como aquello a través de lo cual y sobre lo cual opera la construcción? ¿Es ésta tal vez una exclusión capacitadora y constitutiva, sin la cual no puede operar la construcción? ¿Qué ocupa este sitio de materialidad no construida? Y ¿qué tipos de construcciones quedan excluidas en virtud de la representación de este sitio como un lugar exterior o que está debajo de la construcción misma?”

Tres

“La clásica asociación entre femineidad y materialidad puede hallarse en una serie de etimologías que vinculan la materia con la mater y la matriz (o el útero) y, por lo tanto, con una problemática de la reproducción. La configuración clásica de la materia como un sitio de generación u originación se vuelve particularmente significativa cuando explicar qué es y qué significa un objeto exige recurrir a su principio originador. Cuando no se la asocia explícitamente con la reproducción, la materia se generaliza como un principio de originación y causalidad. En griego, hyle [se traduce como materia y también como madera] es la madera o el leño a partir del cual se realizan diversas construcciones culturales, pero también es un principio de origen, desarrollo y teología, a la vez causal y explicativo. Este vínculo entre la materia, el origen y la significación sugiere la indisolubilidad delas nociones griegas clásicas de materialidad y significación. Lo que importa de un objeto es su materia”.

Cuatro

“En la noción de interpelación de Althusser, es la policía quien inicia el llamado o la demanda por la cual un sujeto llega a constituirse socialmente. Existe el policía, quien no sólo representa la ley, sino cuya interpelación “Eh, usted” tiene el efecto de imponer la ley a la persona exhortada. Ese “individuo” que no se encuentra en una situación de infracción antes de que se lo interpele (para quien el llamado establece una determinada práctica como infracción) no es plenamente un sujeto social, no está plenamente sojuzgado, porque él o ella no ha sido aún amonestado. La reprimenda no se limita a reprimir o controlar al sujeto, sino que forma una parte esencial de la formación jurídica y social del sujeto. El llamado es formativo, sino ya performativo, precisamente porque inicia al individuo en la condición sojuzgada del sujeto”.

Cinco

“Althusser destaca la contribución hecha por Lacan a un análisis estructural de esta índole y sostiene que persiste una relación de desconocimiento entre la ley y el sujeto al que ésta obliga. Aunque se refiere a la posibilidad de que existan “sujetos malos”, Althousser no considera la gama de desobediencias que podría producir una ley interpelante de este tipo. El sujeto no sólo podría rechazar la ley, sino también quebrarla, obligarla a una rearticulación que ponga en tela de juicio la fuerza monoteísta de su propia operación unilateral. Allí donde se espera la uniformidad del sujeto, donde se ordena la conformidad de la conducta del sujeto, podría producirse el repudio de la ley en la forma de un acatamiento paródico que cuestione sutilmente la legitimidad del mandato, una repetición de la ley en forma de hipérbole, una rearticulación de la ley contra la autoridad de quien la impone. Aquí lo performativo, la demanda que hace la ley en procura de producir un sujeto legal, provoca una serie de consecuencias que exceden y confunden lo que aparentemente es la intención de imponer disciplina, que motiva la ley. De modo que la interpelación pierde su rango como simple performativo, un acto del discurso que tiene el poder de crear aquello a lo que se refiere y crea más de lo que estaba destinado a crear, un significante que excede a cualquier referente pretendido”.

Seis

“Los términos políticos que apuntan a establecer una identidad segura o coherente se ven perturbados por este fracaso de la performatividad discursiva incapaz de establecer finalmente y por completo la identidad a la que se refiere. La iterabilidad destaca el hecho de que tales términos no son idénticos en sí mismos; el exterior constitutivo significa que la identidad siempre requiere precisamente aquello que aborrece. En el marco del debate feminista, un problema de creciente interés es cómo conciliar la aparente necesidad de formular una política que asuma la categoría de “mujeres” con la demanda, a menudo articulada políticamente, de problematizar la categoría, de cuestionar su coherencia, su disonancia interna y sus exclusiones constitutivas. En los últimos años, los términos de identidad parecieron prometer, de diferentes maneras, un reconocimiento pleno. Dentro de los términos psicoanalíticos, la imposibilidad de que una categoría de identidad cumpla esa promesa es consecuencia de una serie de exclusiones que experimentan los sujetos mismos cuyas identidades supuestamente habrían de representar tales categorías. En la medida en que se las etienda como puntos de unión, como fuerzas que tienden a promover la movilización política, las afirmaciones de identidad parecen ofrecer la promesa de unidad, solidaridad y universalidad. Como corolario, uno podría interpretar pues que el resentimiento y el rencor contra la identidad son signos de un disentimiento y una insatisfacción provocados por la imposibilidad de que esa promesa se cumpla”.

Siete

“En realidad, la temporalidad del término “queer” es precisamente lo que me importa analizar aquí: ¿cómo es posible que una palabra que indicaba degradación haya dado un giro tal haya sido “refundida” en el sentido brechtiano que termine por adquirir una nueva serie de significaciones afirmativas? ¿Es ésta una mera inversión de valoraciones en virtud de la cual “queer” puede significar, o bien una degradación pasada, o bien una afirmación presente o futura? Cuando el término se utilizaba como un estigma paralizante, como la interpelación mundana de una sexualidad patologizada, el usuario del término se transformaba en el emblema y el vehículo de la normalización y el hecho de que se pronunciara esa palabra constituía la regulación discursiva de los límites de la legitimidad sexual. Gran parte del mundo heterosexual tuvo siempre necesidad de esos seres “queers” que procuraba repudiar mediante la fuerza performativa del término. Si el término ha sido sometido hoy a una reapropiación, ¿cuáles son las condiciones y los límites de esa inversión significante? Esa inversión, ¿reitera la lógica de repudio mediante la cual se engendró el término? ¿Puede el término superar su historia constitutiva de agravio¡ ¿Presenta hoy la oportunidad discursiva para construir una fantasía vigorosa y convincente de reparación  histórica? ¿Dónde y cuándo un término como “queer” experimenta, para algunos, una resignificación afirmativa, cuando un término como “nigger” [vocablo despectivo para referirse a la gente de raza negra], a pesar de todos los esfuerzos y reivindicaciones recientes, sólo parece capaz de reinscribir su dolor? ¿Cómo y dónde reitera el discurso los agravios, de modo tal que los diversos esfuerzos por recontextualizar y resignificar una determinada palabra siempre encuentran su límite en esta otra forma más brutal e implacable de repetición?”


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