Elsa Drucaroff | RED/ACCIÓN
Sie7e Párrafos | 5 de febrero de 2019

Las estructuras elementales de la violencia, comentado por Elsa Drucaroff

Las estructuras elementales de la violencia
Rita Segato
Prometeo

Selección y comentario por Elsa Drucaroff, escritora y docente, Doctora en Ciencias Sociales, investiga y enseña en Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Publicó novelas, antologías y ensayos sobre literatura argentina contemporánea y teoría crítica.

Uno (mi comentario)

Segato no baja línea ni escribe manifiestos. Piensa. Interroga la cultura que habitamos y saca conclusiones. Utiliza con enorme rigor sus herramientas teóricas: la antropología, el psicoanálisis, el trabajo de campo propio y ajeno, los sofisticados aportes de algunos feminismos, y consigue diagnosticar la enfermedad inherente, constitutiva de esto que yo denomino “modo de producción de personas” falo-logocéntrico y suele nombrarse como Patriarcado: un sistema de organización jerárquico milenario (su origen se pierde en la memoria de la especie, dice Segato) pero históricamente constituido donde, demuestra ella, la violencia de género no es un exceso, una excepción o una patología, sino una condición estructural. (…)

En tanto esta estructura es milenaria pero histórica, podría transformarse, y el libro piensa una y otra vez qué vías de incidencia social y política ayudarían a lograrlo. Esta dimensión histórica se ve afectada sin embargo cuando por momentos Segato concibe de un modo exclusivamente discursivo y excesivamente estructuralista (Lacan mediante) la construcción del sistema de opresión de género. En eso me distancio un poco, no porque lo discursivo no cuente en grado sumo, sino porque como materialista considero que las cosas y los cuerpos ponen límites productivos a la incidencia de los discursos. Pese a ese matiz, los aportes de Las estructuras elementales de la violencia son tan sólidos y brillantes que el libro es imprescindible para pensar la violencia contra las mujeres, desde el micromachismo más rutinario e invisible hasta el femicidio.   

Dos (la selección)

“Tal como se desprende de innumerables relatos de presos condenados por violadores, podríamos decir, para parafrasear aquella expresión clásica sobre el significado de la obra de arte en la modernidad cuando habla del “arte por el arte”, que en la sociedad contemporánea la violación es un fenómeno de “agresión por la agresión”, sin finalidad ulterior en términos pragmátcos. Y aun cuando se disfrace con alguna supuesta finalidad, en última instancia se revela como el surgimiento de una estructura sin  sujeto, una estructura en la cual la posibilidad de consumir el ser del otro a través del usufructo de su cuerpo es la caución o el horizonte que, en definitiva, posibilita todo valor o significación. De improviso, un acto violento sin sentido atraviesa a un sujeto y sale a la superficie de la vida social como revelación de una latencia, una tensión que late en el sustrato de la ordenación jerárquica de la sociedad”.

Tres

[Posicionándose respecto de dos posiciones respecto de la violación: ¿es un acto patológico? ¿O, al contrario, es un acto que responde a lo que la sociedad enseña que debe ser un varón?]

A mi entender el discurso de los violadores entrevistados indica una tercera posición, orientada hacia lo que podríamos describir como un “mandato” de violación. Este mandato, planteado por la sociedad, rige en el horizonte mental del hombre sexualmente agresivo por la presencia de interlocutores en las sombras, a los cuales el delincuente dirige su acto y en quienes adquiere su pleno sentido. Y el mandato expresa el precepto social de que ese hombre debe ser capaz de demostrar su virilidad, en cuanto compuesto indiscernible de masculinidad y subjetividad, mediante la exacción de la dádiva de lo femenino. Ante la imposibilidad de obtenerlo por conducto de procedimientos amparados por la ley, aquellas presencias fuerzan al hombre a arrancarla por medios violentos. La entrega de la dádiva de lo femenino es la condición que hace posible el surgimiento de lo masculino y su reconocimiento como sujeto así posicionado. En otras palabras, el sujeto no viola porque tiene poder o para demostrar que lo tiene, sino porque debe obtenerlo.

Cuatro

En ella [se refiere a la interacción de interlocutores a través de escrituras por redes sociales o chats], para comprender el carácter beligerante y la postura omnipotente de los frecuentadores de los chatrooms, independientemente del tema que traten, resalto el hecho de que estos asumen la prescindibilidad del cuerpo material, que pasa a ser sustituido por un cuerpo ideal, virtualmente construido a través de una narrativa (…). Este actuar como si el cuerpo no existiese expulsa la materialidad como el primer límite del que el sujeto tiene noticias, la primera evidencia de la ley. La primera ley y la materialidad se encuentran profundamente vinculadas, pues es en la ausencia de lo que es sentido como un fragmento propio, que se le escinde al infante cuando el cuerpo materno se le aparta, que se introducen el límite y la carencia. Materialidad y experiencia originaria de la falta y de la ley que la impone son un proceso único e indisociable. Por lo tanto, la obliteración de la materialidad del cuerpo en Internet le permite al sujeto hablar como si estuviera entero, simulando, para todos los efectos, su propia completud. Con esto, inevitablemente cae prisionero de su propia fantasía, que lo totaliza. Y con esto, también el otro en la pantalla es percibido como un muñeco, un dummy, a quien se puede seducir, vencer o anular. La pantalla funciona aquí como un espejo donde la alteridad es sólo un espejismo. A partir de la forclusión de la ley del cuerpo como límite, todo índice de alteridad o resistencia del mundo es eliminado, y el otro deja de ser percibido en su radicalidad e irreductibilidad. Nos encontramos en un mundo de gente sola que, ante la menor contrariedad del interlocutor virtual, puede eliminarlo, anularlo, abandonando la escena con un simple clic de mouse.

Cinco

[El antropólogo Maurice Godelier] Relata, entonces, lo que le fue revelado: que en tiempos primordiales un baruya, aprovechándose de la ausencia de las mujeres de su casa comunal, se introduce en ella y, entre la ropa sucia de sangre menstrual, encuentra el precioso instrumento que las mujeres crearon y saben tocar. Huye inmediatamente, robando la flauta que, desde entonces, pasa a ser patrimonio de los hombres.

Godelier no parece reparar en que este episodio central en el gran mito fundacional baruya parafrasea aquel que es, a su vez el motivo central de la narrativa -o mito- lacaniano: que la mujer es el falo mientras que el hombre tiene el falo (Lacan, 1977 b, p. 289). (Por mi parte, confieso que sólo llegué a comprender este hermético motivo en toda su densidad de sentido cuando fui expuesta a la narrativa baruya). En el centro de gravedad de la estructura se encuentra el profundo insight del robo del falo, tanto en una como en la otra mitología. Pero lo que (…) el mito baruya explicita, clarificándonos, es que el poder es siempre, por naturaleza y por la propia ingeniería que lo constituye, una usurpación, un robo de plenitud y autonomía, una expropiación. Sería pertinente entonces cambiar una palabra en el texto lacaniano, y decir que “el hombre usurpa el falo” y no simplemente que lo “tiene”.

Seis

Sin embargo, y es aquí donde vale la pena detenerse, los baruya revelan en su mito, textualizan, lo que la versión lacaniana encubre: la violencia que precede y origina el simbólico y la transgresión masculina (y no femenina, como en el génesis judeo-cristiano) que acaba por dar al mundo su orden patriarcal. No se trata de ser o tener el falo, se trata de no tenerlo y de robarlo: el procedimiento violento y deshonesto que Lacan no revela. Usurpación, violencia fundante, y un masculino que, después de su producción inicial mediante expropiación y expurgo, permanece condenado para siempre a reproducirse sin descanso a expensas y en detrimento del femenino, que fuera antes -en tiempos pre-míticos- dueño de sí. Esta es la célula elemental de la violencia. Se trata de una economía expropiadora única, instituida y en vigencia permanente, narrada en ambos mitos.

Siete

Creo, por lo tanto, necesario separar analíticamente la violencia [de género] moral de la física, pues la más notable de sus características no me parece ser aquella por la que se continúa y amplía en la violencia física, sino justamente la otra, aquella por la que se disemina difusamente e imprime un carácter jerárquico a los menores e imperceptibles gestos de las rutinas domésticas -la mayor parte de las veces lo hace sin necesitar de acciones rudas o agresiones delictivas, y es entonces cuando muestra su mayor eficiencia-. Los aspectos casi legítimos, casi morale y casi legales de la violencia psicológica son los que en mi opinión revisten el mayor interés, pues son ellos los que prestan la argamasa para la sustentación jerárquica del sistema. Si la violencia física tiene una incidencia incierta del 10, 20, 50 o 60% [Segato cita las diversas cifras de incidencias en diferentes países y culturas, que viene de exponer], la violencia moral se infiltra y cubre con su sombra las relaciones de las familias más normales, construyendo el sistema de estatus como organización natural de la vida social.


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Sie7e Párrafos | 26 de diciembre de 2018

Sí, los cuerpos son discursos (y otras lecciones de feminismo)

Cuerpo que Importan
Judith Butler
Paidós

Selección y comentario por Elsa Drucaroff, escritora y docente, Doctora en Ciencias Sociales, investiga y enseña en Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Publicó novelas, antologías y ensayos sobre literatura argentina contemporánea y teoría crítica.

Uno (mi comentario)

Significar es el único modo de materializarse, dice Butler. La materia de los cuerpos biológicos, de los sexos, no existe como materia hasta que no se significa. Es decir: los cuerpos son discursos. No hay oposición materia-discurso. La materia es un efecto del discurso. Son los actos de habla, las interpelaciones, repetidos una y otra vez por la cultura, machacando una y otra vez sobre lxs seres humanxs, los que se confunden con el poder y materializan nuestros cuerpos, sexos y géneros. (…)

(sigue mi comentario)

Pero esta operación es siempre imperfecta y quedan afuera aquellos seres-cuerpos que se le resisten, que no responden como se preveía. Entonces el poder constituye ese afuera en una abyección que al mismo tiempo define lo que sí está bien, lo que sí se materializa o importa (Butler juega con el verbo matter -importar- y el sustantivo matter -materia- en inglés). Los cuerpos que importan. Contra esto, ¿qué acciones políticas podrían materializar, hacer importar ese exterior abyecto? ¿Cómo derrotar el poder de la matriz de la heterosexualidad obligatoria? Butler retoma en este libro su polémica crítica al feminismo -planteada en su ensayo anterior El género en disputa- según la cual “la mujer no existe” (tampoco el hombre), salvo como creación del poder/discurso, y lo realmente abyecto y expulsado es lo queer. Se opone así a Luce Irigaray (trabajando en contra de la cual erige su propio pensamiento) y se apoya en conceptos lingüísticos (la teoría de Austin de la performatividad del lenguaje, capaz de hacer cosas con las palabras; la dimensión iterativa por la que las lenguas expresan que algo ocurre repetidamente); Butler se inclina con frenesí ante el dogma filosófico de moda según el cual cualquier atisbo de sospecha de que que existen sujetos o hay identidades debe repudiarse por metafísico y sustancialista. Sin embargo, toda la propuesta de Butler supone una mirada metafísica no asumida, porque para ella el discurso construye todo (“En el principio era el Verbo…”), incluso la materia. Y aunque acorralada dice que sí, que la materia existe antes del discurso, se niega a admitir que eso tenga alguna consecuencia pertinente para entender a las personas. Estoy en desacuerdo con casi todo este enfoque y sin embargo creo que Cuerpos que importan es de lectura imprescindible para el feminismo, aunque sea para criticarlo, porque más allá de mi disenso con su tesis central, describe brillantemente el poder performático de los discursos que constituyen los géneros y además nos obliga a ser conscientes de un grave error en el que buena parte de la teoría feminista (Irigaray sobre todo, pese a que su obra es clave) se deslizó una y otra vez: hacer equivaler la femineidad heterosexual culturalmente construida con el concepto mujer.

Dos (la selección)

“Creo que muchos han pensado que para que el feminismo pueda operar como práctica crítica, debe basarse en la especificidad sexuada del cuerpo de la mujer. Aun cuando la categoría de sexo siempre se reinscriba como género, ese sexo debe aún suponerse como el punto irreductible de partida para las diversas construcciones culturales de las que habrá de hacerse cargo. Y este supuesto del carácter material irreductible del sexo pareció fundamentar y autorizar las epistemologías y la ética feministas, así como los análisis generizados de diversa índole. En un esfuerzo por desplazar los términos de este debate, quiero preguntarme cómo y por qué la “materialidad” ha llegado a ser un signo de irreductibilidad, es decir, ¿cómo llegó a entenderse la materialidad del sexo como aquello que sólo responde a construcciones culturales y, por tanto, no puede ser una construcción? ¿Cuál es la jerarquía de esta exclusión? ¿Es la materialidad un sitio o una superficie que ha sido excluida del proceso de construcción, como aquello a través de lo cual y sobre lo cual opera la construcción? ¿Es ésta tal vez una exclusión capacitadora y constitutiva, sin la cual no puede operar la construcción? ¿Qué ocupa este sitio de materialidad no construida? Y ¿qué tipos de construcciones quedan excluidas en virtud de la representación de este sitio como un lugar exterior o que está debajo de la construcción misma?”

Tres

“La clásica asociación entre femineidad y materialidad puede hallarse en una serie de etimologías que vinculan la materia con la mater y la matriz (o el útero) y, por lo tanto, con una problemática de la reproducción. La configuración clásica de la materia como un sitio de generación u originación se vuelve particularmente significativa cuando explicar qué es y qué significa un objeto exige recurrir a su principio originador. Cuando no se la asocia explícitamente con la reproducción, la materia se generaliza como un principio de originación y causalidad. En griego, hyle [se traduce como materia y también como madera] es la madera o el leño a partir del cual se realizan diversas construcciones culturales, pero también es un principio de origen, desarrollo y teología, a la vez causal y explicativo. Este vínculo entre la materia, el origen y la significación sugiere la indisolubilidad delas nociones griegas clásicas de materialidad y significación. Lo que importa de un objeto es su materia”.

Cuatro

“En la noción de interpelación de Althusser, es la policía quien inicia el llamado o la demanda por la cual un sujeto llega a constituirse socialmente. Existe el policía, quien no sólo representa la ley, sino cuya interpelación “Eh, usted” tiene el efecto de imponer la ley a la persona exhortada. Ese “individuo” que no se encuentra en una situación de infracción antes de que se lo interpele (para quien el llamado establece una determinada práctica como infracción) no es plenamente un sujeto social, no está plenamente sojuzgado, porque él o ella no ha sido aún amonestado. La reprimenda no se limita a reprimir o controlar al sujeto, sino que forma una parte esencial de la formación jurídica y social del sujeto. El llamado es formativo, sino ya performativo, precisamente porque inicia al individuo en la condición sojuzgada del sujeto”.

Cinco

“Althusser destaca la contribución hecha por Lacan a un análisis estructural de esta índole y sostiene que persiste una relación de desconocimiento entre la ley y el sujeto al que ésta obliga. Aunque se refiere a la posibilidad de que existan “sujetos malos”, Althousser no considera la gama de desobediencias que podría producir una ley interpelante de este tipo. El sujeto no sólo podría rechazar la ley, sino también quebrarla, obligarla a una rearticulación que ponga en tela de juicio la fuerza monoteísta de su propia operación unilateral. Allí donde se espera la uniformidad del sujeto, donde se ordena la conformidad de la conducta del sujeto, podría producirse el repudio de la ley en la forma de un acatamiento paródico que cuestione sutilmente la legitimidad del mandato, una repetición de la ley en forma de hipérbole, una rearticulación de la ley contra la autoridad de quien la impone. Aquí lo performativo, la demanda que hace la ley en procura de producir un sujeto legal, provoca una serie de consecuencias que exceden y confunden lo que aparentemente es la intención de imponer disciplina, que motiva la ley. De modo que la interpelación pierde su rango como simple performativo, un acto del discurso que tiene el poder de crear aquello a lo que se refiere y crea más de lo que estaba destinado a crear, un significante que excede a cualquier referente pretendido”.

Seis

“Los términos políticos que apuntan a establecer una identidad segura o coherente se ven perturbados por este fracaso de la performatividad discursiva incapaz de establecer finalmente y por completo la identidad a la que se refiere. La iterabilidad destaca el hecho de que tales términos no son idénticos en sí mismos; el exterior constitutivo significa que la identidad siempre requiere precisamente aquello que aborrece. En el marco del debate feminista, un problema de creciente interés es cómo conciliar la aparente necesidad de formular una política que asuma la categoría de “mujeres” con la demanda, a menudo articulada políticamente, de problematizar la categoría, de cuestionar su coherencia, su disonancia interna y sus exclusiones constitutivas. En los últimos años, los términos de identidad parecieron prometer, de diferentes maneras, un reconocimiento pleno. Dentro de los términos psicoanalíticos, la imposibilidad de que una categoría de identidad cumpla esa promesa es consecuencia de una serie de exclusiones que experimentan los sujetos mismos cuyas identidades supuestamente habrían de representar tales categorías. En la medida en que se las etienda como puntos de unión, como fuerzas que tienden a promover la movilización política, las afirmaciones de identidad parecen ofrecer la promesa de unidad, solidaridad y universalidad. Como corolario, uno podría interpretar pues que el resentimiento y el rencor contra la identidad son signos de un disentimiento y una insatisfacción provocados por la imposibilidad de que esa promesa se cumpla”.

Siete

“En realidad, la temporalidad del término “queer” es precisamente lo que me importa analizar aquí: ¿cómo es posible que una palabra que indicaba degradación haya dado un giro tal haya sido “refundida” en el sentido brechtiano que termine por adquirir una nueva serie de significaciones afirmativas? ¿Es ésta una mera inversión de valoraciones en virtud de la cual “queer” puede significar, o bien una degradación pasada, o bien una afirmación presente o futura? Cuando el término se utilizaba como un estigma paralizante, como la interpelación mundana de una sexualidad patologizada, el usuario del término se transformaba en el emblema y el vehículo de la normalización y el hecho de que se pronunciara esa palabra constituía la regulación discursiva de los límites de la legitimidad sexual. Gran parte del mundo heterosexual tuvo siempre necesidad de esos seres “queers” que procuraba repudiar mediante la fuerza performativa del término. Si el término ha sido sometido hoy a una reapropiación, ¿cuáles son las condiciones y los límites de esa inversión significante? Esa inversión, ¿reitera la lógica de repudio mediante la cual se engendró el término? ¿Puede el término superar su historia constitutiva de agravio¡ ¿Presenta hoy la oportunidad discursiva para construir una fantasía vigorosa y convincente de reparación  histórica? ¿Dónde y cuándo un término como “queer” experimenta, para algunos, una resignificación afirmativa, cuando un término como “nigger” [vocablo despectivo para referirse a la gente de raza negra], a pesar de todos los esfuerzos y reivindicaciones recientes, sólo parece capaz de reinscribir su dolor? ¿Cómo y dónde reitera el discurso los agravios, de modo tal que los diversos esfuerzos por recontextualizar y resignificar una determinada palabra siempre encuentran su límite en esta otra forma más brutal e implacable de repetición?”


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